毫无疑问，将拉康与其他精神分析流派的分析师在理论上区别开来的最关键的概念就是“对象a”（object a）。这个概念，拉康自己就在不同的时间点上用不同的方式提及，更不要说他后继者的阐释将其进一步复杂化……其中拉康本人做出的比较清楚的一次提示，发生在1960-1961年主题为“论移情”的研讨班上，在那次研讨班中，拉康借助对柏拉图论爱的名作《会饮篇》的解读集中说明了精神分析理论和实践中“爱”与“移情”概念的地位。
《会饮篇》是柏拉图记叙老师苏格拉底言行的著作，其中苏格拉底参加了一次庆祝宴会并与其他宾客讨论爱欲话题。拉康对其中的一段文本格外感兴趣，在这段文本中，苏格拉底的倾慕者阿尔喀比亚德喝的醉醺醺的并开始吹捧苏格拉底，阿尔喀比亚德似乎在邋邋遢遢、其貌不扬的苏格拉底的外表下看到了某种崇高之物。
“我要说，苏格拉底活像雕刻铺前面的那些西勒诺斯，雕刻匠们把他们雕成手持牧管或箫的样子；要是把他们的身子向两边打开，【身子】里面的神像就露了出来。”
阿尔喀比亚德将苏格拉底比作一种双层雕像，雕像的外部是牧神的形象，内部则像俄罗斯套娃那样是一个更小的神像——阿迦玛（agalma，意为偶像崇拜的对象）。对于拉康来说，爱的基本结构就是“给出我们所没有的东西”，正如《会饮篇》中阿里斯托芬讲的那个“球形人”故事所隐喻的那样，爱的奥秘在于从对方身上看到了自身的缺失，也正是这个缺失使得爱人产生了无穷无尽的爱欲。对于阿尔喀比亚德来说，他所看到的阿迦玛，这个欲望的客体成因，就是拉康的所谓“对象a”。无论被爱者多么地资质平庸，只要爱人在对方身上看到了自身所缺失的那个阿迦玛/对象a，他就会无法抗拒地被对方吸引。
如果仅仅停留在这里，拉康的对《会饮篇》的解读就无疑又是一次基于阿里斯托芬的故事的陈词滥调。但在拉康看来，《会饮篇》的核心并不是阿里斯托芬和他的“球形人”故事，而是没怎么说话的苏格拉底。拉康将苏格拉底视作为公元前400年的精神分析大师，理由就是，当阿尔喀比亚德结束了自己的一通吹嘘，苏格拉底是这样回应他的：
“不过，我的好乖乖哟，再好好考虑考虑吧，没准你搞错了，兴许我本来就不值！”
“本来就不值”，阿尔喀比亚德在苏格拉底身上看到了自己的阿迦玛，他在移情的激情中要求苏格拉底将阿迦玛奉献出来以弥合阿尔喀比亚德自身的缺损。但苏格拉底残忍地拒绝了他，拒绝承认自己在内在中持有着阿迦玛，为什么？正如拉康指出的那样，“阿迦玛”本身亦有着“装饰”的含义，它不是隐藏在牧神体内的小神像，而是爱人挂在被爱者形象上的装饰，苏格拉底并不在实证意义上持有阿尔喀比亚德的阿迦玛，这东西完全是阿尔喀比亚德在对幻象的误认中硬塞给苏格拉底的。阿迦玛本质上是阿尔喀比亚德完满自恋形象的格式塔结构，在完全无视苏格拉底实际状况的前提下将苏格拉底作为内在的一环补充了进去。如拉康所说的那样：
“他到底在试着做什么？我们可以说，他要让苏格拉底表明自己渴望着他，因为他知道苏格拉底渴望着他；他想要的是一个迹象。”
阿尔喀比亚德的阿迦玛到底是什么？它其实就是这样一种幻象“阿尔喀比亚德这个人被苏格拉底渴望着，需要着。”吹捧的目的在于请求苏格拉底为这样的幻象提供证据，来证明苏格拉底确实真的爱着阿尔喀比亚德。阿尔喀比亚德当然知道这一点，因为那是他自己的“妄想狂知识”，苏格拉底只是被他自己假定为知晓着阿迦玛，知晓着“苏格拉底渴望阿尔喀比亚德”，苏格拉底是“假定能知的主体”。
我们透过拉康的解读，在苏格拉底与阿尔喀比亚德之间所见到的关系，难道不就是我们今天在“反女权主义者”与所谓“田园女权”之间所看到的那种关系的原型吗？与在苏格拉底那里所不同的是，“反田园女权主义者”在“田园女权”身上看到的并非是阿迦玛的持有，而是对阿迦玛的窃取。对于“反田园女权主义者”来说，阿迦玛/对象a补足了他们欲望缺失的空缺，补足了他们实际生活着的那种，马克思意义上的，“被迫独居”状态；而正是“田园女权”的出现，打破了想象中被假定的完满，而将他们真的抛入了“被迫独居”。
当一个“黑色利益链条”在欲求不满主体的注视下“浮出水面”，当这些“被迫独居”者终于在匮乏的漆黑海洋中抓住了一小片“实在界的碎片”，就仿佛阿尔喀比亚德真正地得到了来自苏格拉底的爱的回应时那样，不可阻挡的力比多洪流就顺着移情的通道汇聚到了实际上不存在的“田园女权”这一形象之上。无怪乎任何理性的讨论都不能点醒他们，因为你同样无法用理性来破除“情人眼中出西施”的魔法。随便点开一篇对“田园女权”口诛笔伐文章的留言区，“后果不堪设想”绝对是常见的评价，那到底有什么后果呢？没有人说的上来，就仿佛也没有人说的上来“黑色利益链条”到底从何而来，又延伸向何方；更没有人说的上来“田园女权”究竟具体的指代着哪一个人物，所有歇斯底里的怒吼全部是同义反复的，征兆性的。“田园女权”就其在移情中的功能而言，严格地无法具体化，因为它实际上是“不可视阴性物的爆发”。就仿佛是墙角的阴影承载着儿童与过度敏感的恐怖小说作家最疯狂的幻象一样，“田园女权”这一空能指恰恰因其不可视的透明性而肩负起了承载“窃取阿迦玛”之幻象的作用。
中江兆民在明治时代撰写过一本非常有趣的寓言小册子名为《三醉人经纶问答》，在这个虚构故事中“洋学绅士”、“豪杰君”与“南洋先生”就明治时代日本的国家政策进行了一番辩论。其中“洋学绅士”对西方文明的论述一开始就是征兆性的，因为在他看来，西方文明的精髓乃是平等、自由与博爱，一旦西人来攻日本，日本也不可还击，而要向全世界指出西人文明之自相矛盾。而“豪杰君”的观点可以视作对“洋学绅士”暴露的西方文明征兆的一种对策，他所做的就是认同于一个“吞并了临近某大国之日本国”的幻象，并期待着以这一幻象对抗西方侵略。“豪杰君”对“洋学绅士”征兆的解除同样是征兆性的，建立在对幻象的认同上的。于是故事的重心就转向了第三方的“南洋先生”。“南洋先生”给出的见解则是：
“设立宪之制，上张皇上之尊荣，下增万民之富祉，置上下两议院，上院议士以贵族充之，使之世世相承，下院议士用选举法取之……至于外交之旨趣，务以好和为主，不至国体毁损，决无张威宣武。”
某种意义上说，“南洋先生”的见解是“正确无比的废话”，它没有陷入对幻象的过度移情中而立足于日本平民的基本利益诉求，却无力解除“洋学绅士”与“豪杰君”的征兆。也难怪后两者评价说：
“若单如此殊无奇，今日儿童走卒也知之。”
问题出在哪里？为什么即便明治时代政治的征兆暴露无遗也仍然无人给其致命一击？“南洋先生”的失误在于他拘泥于“政治-经济实在界的愚蠢”而忽视了欲望运作的维度。《三醉汉经纶问答》中真正缺少的形象不是“南洋先生”所代表的下层平民，而是分析师的形象，而简单地以理性陈述事实，永远都不能成为一场有效的精神分析。
在移情之中必须要注意的一个颠倒就是：虽然阿尔喀比亚德占据着移情行为上的主动，但他在移情的链接中将苏格拉底放置在了主人的位置，在表面上，阿尔喀比亚德将臣服在苏格拉底的脚下，因为不能得到他的认可而黯然神伤。这不就是在精神分析临床的过程中发生的那些事情吗？受分析者因移情而假定着分析师知晓了有关自身欲望的秘密，并希望后者能够最终分享此种知晓。分析师顺水推舟接受了此种移情，并借助移情一步步去重新呈现受分析者的欲望，却在最后的时刻解除受分析者的移情，向他明示自己并不知晓有关受分析者欲望的秘密，这一秘密是“埃及人的秘密”，而“埃及人的秘密对埃及人来说也是秘密”，欲望之谜的答案就是根本没什么欲望之谜，欲望的核心——阿迦玛/对象a严格地是一个空洞。在拉康的“分析话语”中，真正占据行动者位置的不是主人能指，而是对象a。分析的过程就是分析师通过主人能指的扮演与解除，将受分析者的对象a经由自己的手流转交还给受分析者。
如果说明治时代的日本某种意义上成为了“西方文明的征兆”，那如今的女性主义也多多少少成了“‘反女权主义者’的征兆”。正是因为被假定窃取了不为“反女权主义者”所拥有的阿迦玛/对象a，女性主义——尽管遭受了无尽的攻击——却无意中成为了“反女权主义者”的主人。如果说中江兆民基于自由主义的软弱而未能走出“实在界的愚蠢”，进而对政治对手的征兆点无动于衷，那为什么女性主义此时此刻不可以让那个被硬塞到手中的阿迦玛运转起来，在最为激进的意义上制造一场颠覆性的集体精神分析？正如前面所说的，陈述事实并不能触及对手的无意识幻象。根据一种或许有些疯狂的看法，这种时候女性主义者真正要做的，不应该与那个要为“被迫独居”负责的主人能指急着撇清关系（这种做法强化了“有某种阴谋”的幻象），而是以一种“不知名恐怖组织声称对不存在的恐怖袭击负责”的挑衅姿态主动占据主人位置，并在挑衅之中逐渐逼近“反女权主义者”无意识幻象的空洞之核（以我所见，这次的“黑色利益链条”甚至不构成法定意义上的卖淫，这个幻象甚至不具有什么实质的危险性，那“反女权主义者”又怎可能以实际行动对抗自己臆想出的犯罪呢？他们只能气的跳脚并深深地焦虑，而焦虑对于拉康来说正是将主体带向真理的情绪），只有当精疲力竭的“反女权主义者”在无意识中也承认自己所设定的阿迦玛的空洞性时，才能迎来分析“最终的时刻”。